من هابر را نه از حسین بشیریه، بلکه از جواد کاشی از او یاد گرفتم. البته، مثل بیشتر دانشجویان علوم سیاسی نسل ما، پیشتر هابر را خوانده بودم: وضع طبیعی، ترس و لویاتان را میشناختم. اما هابری که کاشی از او حرف میزد، هابر دیگری بود.
خانه بیآبوبرق خدا
در جریان جلسات سیاستگذاری مجله «روایت»، کاشی گاهی طرحی از تاریخ اندیشه پیش میکشید که با روایت آشنای من فرق داشت. در یکی از همان بحثها از هابرزی گفت که مسئلهاش تأسیس دولت مدرن یا خروج از وضع طبیعی نبود. هابر کاشی هنوز نسبتی جدی با الهیات داشت؛ متفکری که برای ساختن سیاست جدید، تمام معماری جهان قدیم را ویران نکرده بود.
این تصویر برای من تازه بود. کاشی میگفت اتفاق مهم فقط این نیست که خدا از جایگاه پیشین خود کنار میرود؛ باید دید بعد از رفتن خدا چه بر سر جای او میآید. در ساختمان جدید هنوز جایی برای یک قدرت برتر وجود دارد. لویاتان در فضایی مینشیند که معماری پیشین آن را برای امر برتر آماده کرده بود. هابر محتوای الهیات را کنار میزند، اما چیزی از صورت آن را با خود به سیاست مدرن میآورد.
این نوع خواندن تاریخ اندیشه با شیوه معمول کاشی هم سازگار بود. در همان جلسات ممکن بود بحث هابر به لویناس برسد، از لویناس به ویتگنشتاین برود و دوباره به ایران برگردد. میان این نامها برای او نسبتی وجود داشت که آن زمان همیشه برای من روشن نبود. سالها بعد هم بارها از او شنیده بودم که غرب را باید از مسیر تاریخ الهیات خواند، اما ایران را شاید بیشتر باید از مسیر تاریخ الهیات فهمید.
مدتها این حرفها برای من قطعات جداگانهای از جهان فکری کاشی بودند. هابر یک جا بود، لویناس جای دیگر، علاقهاش به آرنت جای دیگری و حساسیتش نسبت به تقلیل انسان به قدرت و منفعت هم مسئلهای دیگر. بعدها به نظرم رسید شاید اینها آنقدر هم از هم دور نباشند.
شاید همان چیزی که کاشی در هابر میدید، به شکل کاملاً متفاوتی در زندگی فکری خودش هم اتفاق افتاده بود. آنچه در پی میآید، نه ادعایی درباره خودفهمی کاشی، بلکه بازسازی من از مسیری است که میان گفتهها، نوشتهها و خاطراتم از او میبینم.
نه به این معنا که کاشی هنوز متفکری دینی است. برعکس، اگر خطی در زندگی فکری او روشن باشد، فاصلهگرفتن پیوسته از محتوای دین است. دین برای او از شریعت بهعنوان نظم سیاست، از حقیقت انحصاری و از امکان حکومتکردن یک روایت دینی بر زندگیهای متفاوت فاصله گرفته است. کاشی امروز را دشوار بتوان جز متفکری عمیقاً سکولار فهمید.
اما شاید سکولارشدن همیشه به معنای خرابکردن تمام ساختمان قبلی نباشد.
گاهی آدم خانه را خالی میکند، اسباب را بیرون میبرد، دیوارها را جابهجا میکند، اما یک اتاق را نگه میدارد.
در مورد کاشی، هرچه جلوتر رفتم، بیشتر فکر کردم چنین اتاقی وجود دارد: جایی برای چیزی در انسان که نباید به قدرت، منفعت، بدن یا مناسبات مادی تقلیل پیدا کند. نام آن چیز در طول زندگی او تغییر کرده است. زمانی ایمان و اخلاق بود؛ بعدها دیگری، مسئولیت و امر جمعی شد و در خوانش من از نوشتهها و گفتارهای متأخرش، به صورت «جهان مشترک» رسید.
شاید خدا از خانه بیرون رفته باشد، اما اتاقش هنوز آنجاست.
این فکر مرا از هابر دوباره به خود کاشی برگرداند. و برای فهمیدن کاشی باید از شورای سیاستگذاری «روایت»، چند دهه به عقب برگشت: به زمانی که هنوز هابر، لویناس و فوکو در کار نبودند.
به خانهای که کاشی خودش نساخته بود.
خانه مادربزرگ
از خانه مادربزرگ تا سحابی
دین برای کاشی، پیش از آنکه مسئلهای نظری باشد، بخشی از زندگی بود. خانهای مذهبی و مادربزرگی مذهبی. دینی که در چنین خانهای وجود دارد، هنوز «اندیشه دینی» نیست. مناسک است، حلال و حرام است، ترس و امید است. عادت است؛ شیوهای است که آدم با آن جهان را پیش از آنکه دربارهاش نظریه داشته باشد، تجربه میکند.
این تفاوت مهم است. آدم بعدها میتواند عقایدش را تغییر دهد، اما به این آسانی نمیتواند تاریخی را که در بدنش نشسته است تغییر دهد.
یک بار کاشی درباره مشروب حرف میزد. گفت نمیخورد؛ نه به این دلیل که معتقد باشد حرام است، بلکه چون «با شاکله من نمیسازد». من همیشه فکر کردهام این جمله برای فهم کاشی مهم است. «حرام است» دیگر کار نمیکند، اما چیزی که سالها آن حکم را در زندگی ممکن میکرد، هنوز وجود دارد. حالا دیگر اسمش حکم شرعی نیست؛ شاکله است.
فقه عقب نشسته است، اما اثری که جهان مذهبی بر بدن گذاشته، باقی مانده است.
حکم رفته است؛ شاکله مانده است.
شاید بعدها نیز همین اتفاق، در سطحی بسیار بزرگتر، در محتوا تغییر کرد، اما مسئلهای که آن محتوا زمانی پاسخاش بود، از میان نرفت.
سحابی یکی از نخستین صورتهای این تغییر بود.
کاشی جوان از خانه مذهبی مستقیماً به روشنفکری سکولار نرفت. فضای ملیمذهبی و بهخصوص عزتالله سحابی به او زبانی داد که میشد با آن تجربه دینی را به زبان دیگری بیان کرد: عدالت، مسئولیت، ایران، مردم و اخلاق.
به همین دلیل فکر نمیکنم درست باشد بگوییم سحابی شاکله کاشی را ساخته است. شاکله پیش از سحابی وجود داشت. سحابی به آن صورت فکری و سیاسی داد.
کاشی جوان در محافل ملیمذهبی، به گمان من، هنوز همان زبان مادری را به زبان دیگری ترجمه میکرد: زبان خانه را به زبان روشنفکری ملیمذهبی.
سالها بعد، وقتی خود کاشی درباره تجربه سحابی نوشت، در روایت او شکافی میان تخیل قدسی و واقعیت سخت سیاست دیده میشد. ایمان میتوانست آدمهایی فداکار و اخلاق بسازد، اما همین تخیل اخلاقی همیشه برای دیدن جهان سیاست کافی نبود. شاید یکی از نخستین صورتهای مسئلهای که بعدتر بارها در کار کاشی بازگشت، همینجا بود: چگونه میتوان چیزی از آن نیروی اخلاقی را نگه داشت، بیآنکه دوباره جهان را به تخیل دینی واگذار کرد؟
اما پاسخ ملیمذهبی برای همیشه کافی نبود.
کاشی بهتدریج از محتوای همان جهان هم فاصله گرفت. مسئله دیگر فقط این نبود که دین چگونه میتواند آزادیخواه یا عادلانه باشد. خود دین بهمثابه مرجع حقیقت و خود صلاحیت سخنگفتن به نام حقیقت مسئله شد.
از اینجا کاشی وارد دوره دیگری شد.
جادوی گفتار و رسیدن به بدن
فضای کیان و بعد اصلاحات، برای کاشی فقط یک جابهجایی سیاسی نبود. زبان تازهای برای فهم سیاست پیدا شده بود.
فوکو، نظریه گفتمان و سپس لاکلائو و موف کمک میکردند مسئله را جور دیگری دید. قدرت فقط از بالا، در دولت، قانون و حاکم، نبود. در تولید حقیقت، در زبان و در ساختن خود سوژه هم حضور داشت.
«جادوی گفتار» را باید در این دوره دید.
اهمیت آن فقط در تحلیل دوم خرداد نبود. پشت آن یک تغییر مهمتر وجود داشت: آدمها پیش از ورود به سیاست، سوژههای کامل و آمادهای نیستند که فقط منافعشان را دنبال کنند. خود سیاست میتواند به آنها بگوید چه کسی هستند، چه میخواهند و مرزشان با دیگری کجاست.
این یکی از جاهایی بود که پروژه فکری کیان از اصلاحطلبی سیاسی جلوتر رفت. کیان رژیم حقیقت را به مسئله تبدیل کرد. اما بخش بزرگی از اصلاحات هنوز با نقشهای حقوقی از قدرت حرکت میکرد: انتخابات، ریاستجمهوری، مجلس، قانون و مطبوعات. فوکو سؤال دیگری پیش میکشید: قدرت پیش از رسیدن به قانون، در بدن، دانش، هنجار، طبقهبندی و تولید سوژه چه میکند؟
مسیرهای متفاوت
کاشی و محمدرضا تاجیک از کسانی بودند که این زبان را به فضای اصلاحات آوردند. اما مسیرشان یکسان نماند. تاجیک در این میدان بیشتر در مقام نظریهپرداز و استراتژیست گفتمانی اصلاحات ظاهر شد. در کاشی، این مسیر انسجام بیشتری پیدا کرد. او، که عضو حزبی نشد، در سطح راهبرد سیاسی متوقف نماند. پرسش او از چگونگی ساختهشدن سوژه اصلاحطلب، بهتدریج دوباره پرسش دیگری شد: چیزی در انسان بدل شد که هیچ گفتمانی یا قدرتی نباید تا آخر تصاحبش کند. از این حیث، «جادوی گفتار» برای کاشی پایان یک نظریه سیاسی نبود؛ آغاز بحرانی فلسفی بود.
هر نظریهای که دری را باز میکند، ممکن است پشت همان در مسئله تازهای بسازد.
اگر گفتار ما را میسازد، قدرت در تولید حقیقت حضور دارد و سوژه خودش محصول مناسبات است، آنوقت چه چیزی از انسان باقی میماند؟
اینجاست که بدن در کار کاشی مهم میشود.
بدن راهی بود برای پایینآوردن انسان از آن جهان انتزاعی. انسان فقط حامل عقیده نیست. درد دارد، میل دارد، لذت میبرد، تحقیر میشود، پیر میشود و میترسد.
این مرحله در کار من هم اثر گذاشت. عنوان «تن دال» را خود کاشی برای رساله من پیشنهاد کرد. بعدها بیشتر فهمیدم چرا «تن دال» و نه فقط تن. بدن برای کاشی هیچوقت ماده خام نبود؛ بدنی بود که معنا دارد.
لویناس هم در همین سالها مرتب در بحثهای او حاضر بود. بعدها در جلسات «روایت» نیز بارها به او برمیگشت. دیگری در لویناس چیزی بیش از یک موقعیت در مناسبات است. بدن نیز فقط جسم نیست؛ آسیبپذیر است، در برابر دیگری قرار میگیرد و از همین آسیبپذیری، مسئولیتی میآید که بهسادگی نمیتوان آن را به منفعت یا قدرت فروکاست.
از این زاویه، «تن دال» برای من امروز معنای دیگری هم دارد. تن از آسمان معنا پایین آمده، اما هنوز در زمین حل نشده است.
اینجا، به نظرم، کاشی به یکی از مهمترین دوراهیهای زندگی فکریاش رسیده بود.
سالها برای نجات از دین جنگیده بود؛ اما اکنون بدن داشت به آخرین پاسخ درباره انسان تبدیل میشد.
از اینجا پروژه دوم زندگی فکریاش شروع شد.
نجات معنا از بدن
بعد از بدن کجا میشد رفت؟
بعد از بدن الزاماً فقط یک راه وجود نداشت.
میشد بدن را بیشتر درون مناسبات دنبال کرد. پرسید این بدن کجا کار میکند، چه کسی مالک است، منابع چگونه توزیع میشوند، چه کسی اعتبار و امکان سازمانیابی دارد و نهادها چگونه بعضی بدنها را قادرتر از بعضی دیگر میکنند.
این راهی است که از مارکس و پولانزاس میگذرد، اما لازم نیست در یک ماتریالیسم تقلیلگرا متوقف شود. اقتصاد سیاسی فرهنگی باب جسوپ و ارگانیگلینک سام دقیقاً از همین مشکل آغاز میکنند: جهان اجتماعی نه فقط مادی است و نه فقط معنایی. معنا واقعاً اثر میگذارد، اما برای ماندگارشدن باید انتخاب، تثبیت و در ساختارها و نهادها رسوب کند.
از این زاویه، حتی سرگذشت اصلاحات را هم میتوان جور دیگری خواند. کیان در تولید معنا موفق شد. دوم خرداد لحظه انتخاب سیاسی بخشی از آن معنا بود. اما اصلاحات در تبدیل این انتخاب به ظرفیتهای نهادی و مادی پایدار، بسیار کمتر موفق شد.
راه دیگری هم وجود داشت: دالوز.
دالوز، برخلاف ماتریالیسم تقلیلگرا، ماده را به جسمی صامت یا زیرساختی اقتصادی فرو نمیکاهد. بدن در این دستگاه، موجودی بسته و ازپیشتمامشده نیست؛ آرایشی از نیروها، تأثرها و ظرفیتهاست. میل نیز نشانه فقدان درونی نیست، بلکه نیروی تولید اتصالها و اسمبلاژهاست. امر مجازی هم جهانی متعالی در پشت جهان بالفعل نیست، بلکه توان واقعی از تفاوتها و ظرفیتهایی است که هنوز صورت بالفعل نگرفتهاند.
از این منظر، برای آنکه چیزی در انسان از نظم موجود فراتر رود، لازم نیست اتاقی بیرون از مناسبات برای آن نگه داشت. خود مناسبات میتوانند بیش از آنچه اکنون هستند تولید کنند. جهان میتواند از درون خودش امکان تازهای بسازد؛ اسمبلاژ تازهای شکل بگیرد، نسبتهای تازهای پدید آید و زندگی، بدون بازگشت به بنیادی بیرونی، صورت دیگری پیدا کند.
در اینجا مازاد از میان نمیرود؛ هستیشناختیاش عوض میشود. مازاد همان تفاوت، شدن و خلق است که از ترکیب بدنها، اشیا، نشانهها، نهادها و نیروها پدید میآید و ظرفیت تازهای برای احساسکردن، اندیشیدن و عملکردن میسازد.
پرسش دالوزی از کاشی، بنابراین، این نبود که چگونه معنای انسان را از بدن نجات دهیم. پرسش این بود که چه آرایشی از بدنها و مناسبات، توان زندگی را افزایش میدهد و چه آرایشی آن را مسدود میکند. در این مسیر میشد از بدن به میل، از میل به اتصال و از اتصال به ساختن جهانی مشترک رفت، بیآنکه برای حفاظت از انسان، بخشی از او را بیرون تاریخ قرار داد.
اگر بدن و توان عمل آن محصول یک اسمبلاژ است، تخصیص منابع دیگر مسئلهای بیرون از فلسفه بدن نیست. توزیع زمین، اعتبار، زمان، رسانه، زیرساخت و امکان سازمانیابی تعیین میکند کدام اتصالها ممکن شوند، کدام بدنها ظرفیت عمل پیدا کنند و کدام ظرفیتها هیچگاه پدید نیایند. در زبان اقتصاد سیاسی، تخصیص نام دیگری است که اسمبلاژها را از حیث مادی ممکن یا ناممکن میکند؛ تصاحب نیز لحظهای است که گروهی خاص، جریان منابع و امکان بازتولید یک آرایش را در اختیار میگیرد. از این منظر میتوان پرسش اقتصاد سیاسی را در امتداد مسئله دالوزی مطرح کرد: چه کسی، با کدام منابع، توان ساختن چه اسمبلاژی را پیدا میکند؟
البته این امتداد را نباید مستقیماً به نام دالوز نوشت. دالوز نظریهای درباره بودجه، تخصیص عمومی یا سازمان دولتی به معنای موردنظر من عرضه نمیکند. او امکان فهم مازاد بدون توسل به بیرونی متعالی را فراهم میکند؛ اقتصاد سیاسی باید نشان دهد این امکان در چه ترتیبات مادی و نهادی میتواند قدرت پیدا کند.
شاید نه به این دلیل که نتوانست پیامدهای باساساتگرایانهاش را بپذیرد، بلکه چون روشماندنگاری دالوزی، برای پرسش اخلاقی او پاسخ کافی نداشت: چرا من در برابر رنج دیگری مسئولم؟ از افزایش ظرفیت یک بدن یا یک اسمبلاژ چگونه میتوان به الزام در برابر دیگری رسید؟
کاشی به لویناس نزدیکتر شد و بعد به آرنت. در لویناس، دیگری صرفاً یکی از اجزای یک آرایش نیست؛ حضوری است که از من مطالبه میکند. آرنت نیز این مسئله را از مواجهه اخلاقی به تکثر و جهان مشترک منتقل میکند.
فوکو برای کاشی، پیش از هر چیز، امکان تخریب خانه قدیمی را فراهم کرده بود. لویناس مصالح اخلاقیاش را تازه میکرد و آرنت معماری سیاسیاش را.
این انتخاب، به نظرم، اتفاقی نیست. کاشی نمیخواست به خانه قدیمی برگردد. مسئلهاش دیگر احیای دین نبود. میخواست برای انسان سکولارشده خانه دیگری پیدا کند؛ خانهای که در آن، بعد از کناررفتن خدا، هنوز چیزی بیش از منفعت و قدرت وجود داشته باشد.
او به خانه قدیمی برگشت؛ برای انسان تندارش خانه تازهای ساخت.
ادامه دارد…
*استاد دانشگاه و فعال رسانه
