گروه اندیشه: مصاحبه رضا دستجردی در سرویس دین و اندیشه ایبنا ، با مهدی رضایی، مترجم اثر «فلسفه‌هایی برای خوب زیستن؛ راهنمایی برای انتخاب فلسفه شخصی‌تان»، ابعاد و تمایزهای بنیادین این اثر تازه منتشرشده از نشر کرگدن مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب که با ویرایش ماسیمو پیلیوچی، اسکای سی. کلیری و دانیل ای. کافمن تدوین شده، بررسی تطبیقی ۱۵ سنت بزرگ فکری، فلسفی و دینی تاریخ بشر را محور قرار داده است. رضایی با اشاره به تمایز این اثر از کتاب‌های خودیاری زرد و تاریخ فلسفه‌های انتزاعی، تاکید می‌کند که نویسندگان هر فصل نه شارحانی بی‌طرف، بلکه صاحبان تجربه زیسته در همان مکتب فکری‌اند. کتاب با ارائه تعریفی حداقلی و کارکردی از «فلسفه زندگی»—به مثابه حاصل‌جمع مابعدالطبیعه و اخلاق—ساختاری منسجم برای مواجهه عقلانی با بحران‌های وجودی نظیر رنج، مرگ و پوچی فراهم می‌سازد. همچنین در این گفت‌وگو، نحوه مواجهه کتاب با مرزهای میان دین و فلسفه، غیبت برخی سنت‌های بومی و مکاتب سیاسی، و تضادهای معرفتی میان جهان‌بینی‌های متضاد بررسی شده است. این اثر در نهایت با نفی نسبی‌گرایی و بدون صدور فرمول‌های سریع برای شادکامی، خواننده را به ارزیابی نقادانه باورها و تدوین قطب‌نمای عملیاتی و شخصی برای زیستن دعوت می‌کند. این گفت و گو را در ادامه می خوانید:
****
لطفاً در آغاز بفرمایید موضوع و محتوای اصلی کتاب «چگونه یک زندگی خوب را سپری کنیم» چیست و مهم‌ترین تمایز و ویژگی منحصربه‌فرد این اثر را نسبت به دیگر کتاب‌های حوزه فلسفه کاربردی و خودیاری در چه می‌بینید؟
موضوع بنیادین کتاب، پاسخ به کهن‌ترین پرسش بشر یعنی «چگونه زیستن» است؛ همان سوالی که سقراط طرح کرد. اما این موضوع را نه از مسیر نظریه‌پردازی‌های انتزاعی آکادمیک و نه از طریق شعارهای سطحی دنبال نمی‌کند.
این کتاب دست روی مفهوم «فلسفه زندگی» می‌گذارد و ۱۵ سنت بزرگ فکری، فلسفی و دینی تاریخ بشر (از ادیان تا آیین‌های بودا، دائو و رواقی‌گری و تا مکاتب اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و انسان‌گرایی سکولار ) را بررسی می‌کند تا به خواننده کمک کند «فلسفه شخصی خودش» را انتخاب یا بازسازی کند یا دست‌کم سنت‌های دیگر را بفهمد. اما درباره وجه تمایز و تفاوت این کتاب با سایر آثار مشابه، سه نکته به نظرم می‌رسد. اول این‌که نویسندگان این کتاب خودشان تجربه زیسته آن آیین، مکتب، دین یا فلسفه را داشته‌اند و صرفاً شارح نیستند و اغلب آزادانه فلسفه خود را برگزیده‌اند.
برخلاف کتاب‌های تاریخ فلسفه که نویسنده‌ای بی‌طرف از بیرون به مکاتب نگاه می‌کند، در این کتاب هر فصل توسط فیلسوف یا متفکری نوشته شده که از تجربه زیسته خود می‌گوید (مثلاً ماسیمو پیلیوچی خودش رواقی است، یا متفکر بودایی خود در زیست روزمره بودایی‌هاست). بنابراین ما با گزارش‌های خشک روبه‌رو نیستیم، بلکه با تجربه زیسته و درونی متفکران مواجهیم.
دومین نکته شاید چارچوب ساختاری یک‌دست و تطبیقی کتاب باشد. تمام ۱۵ فصل بر اساس یک اسکلت و الگوی مشخص نوشته شده‌اند که اغلب شامل پیشینه تاریخی، مابعدالطبیعه (دیدگاه درباره جهان و انسان)، اصول اخلاقی، نحوه مواجهه با بحران‌ها (مثل مرگ، اضطراب و اندوه)، و نیز اجمالاً آیین‌های عملی است. این انضباط ساختاری به خواننده اجازه می‌دهد بتواند مکاتب ناهمگون را کنار هم بنشاند و بسنجد.
و سومین نکته‌ای که به نظرم می‌رسد این است که کتاب به دنبال فرمول‌های سریع برای شادکامی نیست. فلسفه را به عنوان تلاشی جدی، عقلانی و گاهی دشوار برای مواجهه با رنج، مرگ و فقدان معنا می‌بیند و تعارف‌های رایج کتاب‌های زرد را کنار می‌گذارد.
ویراستاران از فلسفه زندگی خود سخن می‌گویند. پرسش این است که آن فلسفه تاب بررسی دقیق را دارد یا نه، و این تعریف حداقلی (یک مابعدالطبیعه و یک اخلاق) چقدر قانع‌کننده است؟
به گمان من، قدرت و جذابیت این تعریف دقیقاً در همین «حداقلی بودن» و کارکردی بودن آن نهفته است، هرچند چالش‌هایی به همراه دارد. وقتی ویراستاران کتاب فلسفه زندگی را حاصل‌جمع «مابعدالطبیعه» (توصیف واقعیت جهان) و «اخلاق» (نحوه زیستن در آن واقعیت) تعریف می‌کنند، در واقع نمی‌خواهند یک نظام فلسفی آکادمیک، انتزاعی و پیچیده بسازند؛ بلکه هدف‌شان ارائه یک «قطب‌نمای عملیاتی» برای انسان معاصر است. ما معمولاً با پیش‌فرض‌هایی زندگی می‌کنیم که هرگز بازبینی‌شان نکرده‌ایم.
تعریف حداقلی کتاب، معیار روشنی به دست می‌دهد تا بپرسیم: «آیا باورهای بنیادین من درباره جهان منسجم و صادق‌اند؟» و «آیا رفتارهای اخلاقی من از آن باورها منطقاً پیروی می‌کنند؟». اگر شکافی میان فهم ما از جهان و رفتار ما وجود داشته باشد، فلسفه زندگی ما تاب بررسی دقیق را نخواهد آورد. و البته جای نقد باز است که برای خوب زیستن، علی‌الاصول ما به راهنمایی عملی و مجموعه‌ای از توصیه‌ها برای روش و راه زندگی نیازمندیم که این‌ها لازمه هر فلسفه آیین دین و یا مکتب‌اند. این کتاب به این موضوعات کمتر می‌پردازد اما در هر فصل نکات زیادی از زیست عملی هر نویسنده می‌بینیم که راه‌گشاست.
ویراستاران تمایز دقیقی میان فلسفه زندگی و دین قائل نمی‌شوند و می‌گویند «این تمایز پراهمیت نیست». چقدر این دیدگاه را منصفانه می‌دانید؟
ویراستاران در دیباچه تصریح می‌کنند که مرز میان دین و فلسفه وجود دارد، اما این مرز اغلب خاکستری و شناور است؛ معیارشان این است که هرچه مابعدالطبیعه به یک «واقعیت متعالی یا امر قدسی» ارجاع دهد، بیشتر رنگ دین می‌گیرد و هرچه متکی به عقل خودبنیاد و طبیعت باشد، فلسفی‌تر است. اما «پر اهمیت نبودن است» به چند مسئله برمی‌گردد.
اول این‌که آن‌ها ابتدا مسئله خوب زیستن را بر دسته‌بندی‌های نظری ترجیح داده‌اند. مسئله کتاب یک پرسش اگزیستانسیال و حیاتی است: «چگونه باید یک زندگی خوب را سپری کرد؟» وقتی انسان در بحران‌های زندگی، مواجهه با رنج، مرگ، معنا و روابط اخلاقی قرار می‌گیرد، فرقی نمی‌کند پاسخش را از انجیل و قرآن گرفته باشد یا از رواقی‌گری و اگزیستانسیالیسم. در صحنه عمل، هر دوی این‌ها به مثابه یک «فلسفه زندگی» عمل می‌کنند: چارچوبی برای درک جهان و نقشه‌ای برای عمل اخلاقی. از سوی دیگر می‌بینیم ویراستاران با استقرار ادیان در کنار فلسفه‌ها، در واقع دین را تقلیل نداده‌اند، بلکه ظرفیت عقلانی و اخلاقی ادیان را برجسته کرده‌اند.
اتفاقاً فصول دینی کتاب (مثل اسلام پیشرفت‌خواه، مسیحیت یا یهودیت) نشان می‌دهند که دین صرفاً مجموعه‌ای از احکام فقهی یا باورهای تعبدی خشک نیست، بلکه حامل یک حکمت عمیق برای شادکامی، آرامش و سلوک روزمره است و به نظرم اگر اصرار زیادی بر تمایز ارتدوکس میان دین و فلسفه داشته باشیم، راه گفت‌وگو بسته می‌شود؛ فیلسوفان متهم به بی‌ایمانی می‌شوند و دین‌داران متهم به ضدیت با عقل.
اما وقتی هر دو را پاسخ‌هایی صادقانه به «معمای زندگی خوب» بدانیم، فرد مؤمن می‌تواند از تکنیک‌های رواقی برای آرامش روحی سود ببرد و فرد سکولار می‌تواند از تعالیم شفقت‌آمیز بودا یا مسیح بهره‌مند شود؛ موضوعی که هر نویسنده صادقانه گاه به آن اذعان می‌کند.
معیار ویراستاران برای تفکیک میان فلسفه زندگی و دین، ارجاع به «واقعیتی متعالی، به‌ویژه خدا» است. این معیار در مورد بودا، دائو، کنفوسیوس یا رواقی‌گری، که خودشان می‌گویند «عناصر هر دو» را دارند، چگونه عمل می‌کند و آیا اصولاً قابل اجراست؟
پرسش بسیار باریک‌بینانه‌ای است؛ زیرا در مواجهه با سنت‌های شرقی و مکاتبی چون رواقی‌گری است که کارایی این معیار سنتی غربی (ارجاع به خدا/ واقعیتی متعالی) دچار چالش جدی می‌شود. اگر ما تعریف «دین» را بر پایه الگوی ادیان ابراهیمی بگذاریم—یعنی وجود یک خدای خالق، شارع و متعالی که فراتر از جهان قرار دارد—این معیار کار می‌کند: اسلام، مسیحیت و یهودیت دین‌اند، و اگزیستانسیالیسم یا اپیکوریسم فلسفه‌اند. اما به‌محض این‌که پای مکاتبی چون آیین بودا، دائو، کنفوسیوس یا رواقی‌گری به میان می‌آید، این خط‌کشی صلب و مکانیکی فرو می‌پاشد.
به عنوان مثال در رواقی‌گری، «لوگوس» یا عقل کلّی حاکم بر کیهان است، و در آیین دائو، «دائو» سرچشمه و نظم بنیادین جهان است. آیا این‌ها «امری متعالی» هستند؟ بله قطعاً ولی نه به معنای خدایی بیرون از جهان، بلکه کاملاً در دل طبیعت و جهان جاری‌اند (همه‌خدایی/طبیعت‌گرایی). از طرفی، آیین بودای اولیه اصلاً متکی به خدای آفریننده نیست؛ بودا پرسش‌های متافیزیکی درباره خدا و ابدیت را مانند تیر مسمومی می‌دانست که در بدن فرورفته و نجات فرد نیازمند بیرون کشیدن تیر (رفع رنج/دوکا) است، نه بحث درباره کمان‌دار! از سوی دیگر در آیین کنفوسیوس از «تیان» (آسمان) سخن می‌گوید، اما تأکید بنیادین‌اش بر نظم اجتماعی، آیین‌ها (لی) و فضایل انسانی (رن) در همین جهان ملموس است.
بنابراین، اگر معیار، وجود «امر متعالی» باشد، این مکاتب فلسفه‌اند؛ اما اگر معیار، مناسک، حس تقدس، دگرگونی درونی، غلبه بر منیت و اتصال به کلیتی فراتر از خود فرد باشد، رفتاری دین‌گونه دارند. اما پرسش این است که آیا این معیار قابل اجراست؟ اگر به دنبال یک مرز هندسی و دوارزشی (یا دین / یا فلسفه) باشیم، خیر؛ اصلاً قابل اجرا نیست و دقیقاً به همین دلیل است که ویراستاران این دسته‌ها را در گروه مکاتبی با «طبیعت دوگانه» گذاشته‌اند. اما اگر آن را به شکل یک «طیف یا زنجیره» ببینیم، قابل فهم است: یک سر طیف، ادیان وحیانی خدامحورند، و سر دیگر طیف، فلسفه‌های مادی‌انگار و سکولار.
در این میانه، بوداگرایی، دائوگرایی و رواقی‌گری به زیبایی نشان می‌دهند که یک فلسفه می‌تواند جنبه‌های معنوی، آیینی و پیوند عمیق کیهانی داشته باشد بدون آن‌که نیاز به الاهیات کلاسیک یا جزمیت‌های تعبدی پیدا کند. به گمان من، این ابهام نقص کتاب نیست، بلکه محصول مواجهه ناگزیر ما با تنوع تجربه بشری است. این سنت‌ها نشان می‌دهند که انسان‌ها برای رسیدن به رستگاری و زندگی خوب، همیشه نیازمند یک خدای بیرونی انسان‌وار نبوده‌اند؛ گاهی درک جریان طبیعت، هم‌نوایی با لوگوس، یا رهایی از توهم نفس (آناتا)، هم فلسفه بوده و هم عمیق‌ترین تجربه قدسی زیسته.
در دیباچه کتاب، این اعتراف از نظر می‌گذرد که در آفریقا، آمریکای شمالی و جنوبی، فایده‌گرایی، آیین جین، سیک، فمینیسم، آزادی‌خواهی، محافظه‌کاری و مارکسیسم غایب‌اند. معیار این حضور و غیبت چیست و آیا این غیبت‌ها تنها محدودیت ظرفیت است یا نوعی سوگیری؟
این یک نقد کاملاً به‌جا است؛ جایی دیدم که حتی مخاطبان کتاب گفته بودند جای آیین زرتشت کجاست و چرا در این کتاب نیامده است. چند نکته در این باره قابل تأمل است. اول این‌که نخستین نکته مثبت این است که ویراستاران خودشان در صفحه ۴ دیباچه پیش‌دستی کرده و این غیبت‌ها را صراحتاً نام می‌برند. آن‌ها از فلسفه‌های بومی آفریقا، آمریکای شمالی و جنوبی، آیین‌های جین و سیک، و همچنین مارکسیسم و فمینیسم یاد و ابراز امیدواری می‌کنند که در چاپ‌های بعدی یا پروژه‌های تکمیلی به آن‌ها پرداخته شود.
لذا مؤلفان دچار این توهم نبوده‌اند که دایره‌المعارفی تمام‌عیار از خرد بشری ارائه داده‌اند. دوم این‌که بسیاری از جریان‌های نام‌برده مانند مارکسیسم، آزادی‌خواهی و فمینیسم، پیش و بیش از آن‌که یک «فلسفه زندگی فردی برای آرامش روان یا رستگاری شخصی» باشند، نظریه‌های انتقادی، ساختاری و سیاسی برای بازآرایی قدرت، اقتصاد و نهادهای اجتماعی‌اند. شاید یک فرد بگوید: «من مارکسیست یا فمینیست هستم»، اما این موضع سیاسی به او نمی‌گوید وقتی با مرگ فرزند، بیماری لاعلاج، پیری و پوچی وجودی روبه‌رو شد، چگونه با ذهن و عواطف خود کنار بیاید.
تمرکز کتاب روی مکاتبی است که پاسخی ملموس برای نحوه زیستن و سعادت دارند. اما اگر منصف باشیم، نمی‌توان انکار کرد که جغرافیای آکادمیک غرب هنوز نسبت به سنت‌های بومی غفلت ساختاری دارد. ویراستاران بیشتر به سراغ «سنت‌های مکتوب، تثبیت‌شده و پرمخاطب در بازار اندیشه امروز» رفته‌اند؛ یعنی سنت‌های غربی (از یونان باستان تا اگزیستانسیالیسم) و سنت‌های بزرگ آسیای شرقی و ادیان ابراهیمی.
این تا حدی بازتاب‌دهنده وضعیت موجود در دپارتمان‌های فلسفه غرب است. بنابراین، این غیبت محصول تلاقی هر دو عامل است: از یک سو ضرورت محدود نگه داشتن حجم کتاب و اولویت دادن به مکاتبی که تجربه زیسته فردی را هدف قرار داده‌اند، و از سوی دیگر بازتابی ناگزیر از کانون سنتی فلسفه در جهان معاصر. اما حُسن ویراستاران این است که این غیبت را کتمان نکرده‌اند و آن را به مثابه دعوتی باز برای پژوهش‌های بعدی به جا گذاشته‌اند.
در کتاب، تنش‌ها و نقدهای هر سنت نسبت به سنت‌های دیگر را در کجا می‌توان یافت و آیا خواننده می‌تواند بفهمد یک رواقی درباره یک بودایی یا یک اگزیستانسیالیست درباره یک مؤمن چه می‌گوید؟
در سراسر متن کتاب می‌خوانیم که این فلسفه‌های زندگی هم‌پوشانی دارند، اما هرگز با هم یکی نیستند و در بزنگاه‌هایی با یکدیگر تصادم پیدا می‌کنند. هر نویسنده از موضوعاتی سخن می‌گوید که گاه برای تمایز و تدقیق و تبیین آن‌ها مجبور است به چالش‌ها و نقدهای مکاتب رقیب نیز بپردازد.
برای مثال، طرفداران فلسفه ارسطویی در فصل چهارم می‌گویند رواقی‌ها درباره تاب‌آوری غلو می‌کنند؛ مگر می‌شود انسان داغدار فرزند شود یا در فقر مطلق باشد و همچنان ادعا کند شکوفا و سعادتمند است؟ ارسطو اصرار دارد که شانس و «خیرهای بیرونی» در زندگی خوب شرط‌اند، در حالی‌که رواقی‌ها تنها فضیلت را کافی می‌دانند. در فصل اگزیستانسیالیسم (که اسکای کلیری از دوبووار و سارتر نوشته)، باور دینی یا هر نظام متافیزیکی پیشینی که برای انسان «طبیعت یا سرنوشت ازپیش‌تعیین‌شده» بسازد، نوعی «باور ناصادق» و فرار از بار مسئولیت و اضطراب آزادی مطلق تلقی می‌شود.
و در فصل رواقی‌گری با وجود تشابهات ظاهری در مهار خواسته‌ها، رواقی‌گری در جامعه و سیاست دست به عمل می‌زند (مفهوم «جهان‌وطنی» و تعهد اجتماعی سنکا و مارکوس اورلیوس)، درحالی‌که بوداگراییِ اولیه به سمت گسستن از تعلقات دنیوی و صومعه‌نشینی میل می‌کرد. اما کتاب عامدانه نخواسته یک داوری نهایی صادر کند یا یک سنت را برنده اعلام کند؛ کتاب به شکل یک «دادگاه سقراطی» طراحی شده است.
وقتی نویسنده فصل اپیکوری از لذت‌های معقول و دوری از جاه‌طلبی می‌گوید، و چند فصل بعد پیتر سینگر در «دیگرگزینی مؤثر» از شما می‌خواهد بخش اعظم ثروت‌تان را برای کاهش رنج گرسنگان جهان ببخشید، این شوک و تنش به جان خواننده می‌افتد: «من کدام‌یک از این دو مسیر را انتخاب خواهم کرد؟ آیا آرامش رواقی و اپیکوری را می‌خواهم یا تعهد رادیکال دیگرگزینانه را؟» بنابراین، کتاب یک صلح کلی ساده‌لوحانه برقرار نکرده است.
هرچند سبک کتاب همدلانه است تا ابتدا زیبایی هر فلسفه چشیده شود، اما وقتی خواننده این ۱۵ صدا را کنار هم می‌شنود، عمق ناهماهنگی معرفتی و اخلاقی مکاتب آشکار می‌شود و دقیقاً همین جاست که نوبت به کاربست «عقل نقاد خواننده» برای انتخاب می‌رسد و این مهم را به خواننده می‌سپارد.
در نتیجه‌گیری کتاب ادعا شده که «تأمل بر تفاوت‌ها به اندازه تأمل بر وجوه اشتراک ارزش دارد». نتیجه این تأمل در کتاب چیست؟ آیا این کتاب در نهایت به نسبی‌گرایی می‌رسد یا به معیاری برای داوری؟
درباره پرسش اول نتیجه تأمل بر تفاوت‌ها در این کتاب این است که «برای مسئله پیچیده حیات بشر، بیش از یک پاسخ درست وجود دارد». انسان‌ها از نظر تیپولوژی روان‌شناختی، پیشینه فرهنگی و موقعیت‌های زیستی متفاوت‌اند. برای کسی که با اضطرابِ وجودی و پوچی دست‌وپنجه نرم می‌کند، اگزیستانسیالیسم شاید تنها داروی موثر باشد؛ اما برای کسی که در جامعه‌ای ازهم‌گسیخته به دنبال مسئولیت‌پذیری و پیوندهای اجتماعی است، آیین کنفوسیوس پاسخ معتبرتری است.
تفاوت‌ها به ما نشان می‌دهند که هر سنت چه «نقطه کوری» دارد. وقتی من تفاوت میان «شفقت بودایی» و «دیگرگزینی مؤثر» پیتر سینگر را می‌سنجم، متوجه می‌شوم که بودیسم بر دگرگونی درونی فرد متمرکز است، اما شاید در حل ساختاری فقر جهانی به اندازه «دیگرگزینی موثر» ابزارمند نباشد.
اما در مورد پرسش دوم باید بگویم کتاب مدعی نیست که هر راهی که کسی برگزیند لزوماً خوب است. معیار داوری که ویراستاران در تمام طول کتاب بر آن پافشاری می‌کنند، همان «تاب‌آوری در برابر بررسی دقیق» است. یک فلسفه زندگی ممکن است در عمل شکست بخورد؛ مثلاً اگر مابعدالطبیعه آن با حقایق علمی اثبات‌شده در تضاد آشتی‌ناپذیر باشد (مانند انکار واقعیت رنج یا انکار علیت)، یا اگر اخلاق آن منجر به فروپاشی روان‌شناختی فرد یا ویرانی اجتماعی شود، آن فلسفه «خوب» نیست.
بنابراین، معیار، انسجام درونی و کارآمدی بیرونی است. بنابراین، کتاب به خواننده نمی‌گوید «همه این‌ها به یک اندازه درست‌اند» (که این نسبی‌گرایی است)؛ بلکه می‌گوید «حقیقت زندگی خوب، جامه یک‌شکلی نیست که بر تن همه انسان‌ها برازنده باشد». کتاب به ما یاد می‌دهد که چگونه جامه متناسب با قامت وجودی خودمان را با استفاده از الگوهای آزموده تاریخ بشر، انتخاب یا حتی خیاطی کنیم».
سنت‌ها گاهی مستقیماً با هم ناسازگارند: تناسخ در برابر مرگ‌اندیشی اپیکوری، یا خدای دین ابراهیمی در برابر انسان‌گرایی دنیوی. کتاب با این ناسازگاری‌ها چه می‌کند؟
آن‌چه من میفهمم این است که به هیچ وجه نمی‌گوید «تکه‌ای از تناسخ بودایی بردارید و آن را با ماتریالیسم اپیکوری یا خدای ابراهیمی مخلوط کنید». اتفاقاً ساختار کتاب این‌گونه است که هر سنت در استقلال، اصالت و تمامیت درونی خودش معرفی شده است. این تضادهای آشکار به خواننده گوشزد می‌کند که نمی‌توان بدون هزینه و به شکل تفننی، هر باوری را کنار باور دیگر نشاند؛ چراکه پذیرش هر مابعدالطبیعه، پیامدهای اخلاقی و اگزیستانسیال خاص خود را دارد. کتاب نشان می‌دهد که چگونه مقدمات مابعدالطبیعی کاملاً متضاد، گاهی می‌توانند به غایات اخلاقی و روانی مشابهی ختم شوند.
برای مثال: اپیکوروس می‌گوید بعد از مرگ هیچ چیزی نیست و آگاهی نابود می‌شود؛ نتیجه: «نباید از مرگ ترسید، پس قدر لحظه و لذت‌های ساده را بدان.» اما سنت‌های هندو یا بودایی می‌گویند مرگ پایان نیست و روح در چرخه تولدهای مکرر (سامسارا) گرفتار است؛ نتیجه: «نباید به این جهان گذرا وابسته شد، پس ذهن را پاک‌سازی کن و قدر فرصت کارما را بدان.» در سطح مابعدالطبیعه، این دو صددرصد ناسازگارند؛ اما در سطح پدیدارشناسی، هر دو در پی یک هدف مشترک‌اند: رهایی انسان از اضطراب مرگ و رسیدن به آرامش درونی (آتاراکسیا / نیروانا). کتاب با به رخ کشیدن این تضادها، خواننده را در وضعیت «انتخاب اگزیستانسیال» قرار می‌دهد.
اگر تناسخ را باورپذیر نمی‌دانید و جهان را فیزیکال می‌بینید، اپیکوریسم یا انسان‌گرایی سکولار مسیر شماست. اگر حضور امر متعالی و وحی را تجربه کرده‌اید، سنت‌های ابراهیمی یا اسلام پیشرفت‌خواه به زندگی شما معنا می‌بخشند. ارزش کتاب در این است که اجازه می‌دهد این ناسازگاری‌ها در برابر چشم خواننده عریان شوند تا او دست به یک «قمار وجودی» (به تعبیر کی‌یرکگور یا پاسکال) بزند و مسئولیت مبانی معرفتیِ خود را بپذیرد. بنابراین، کتاب درصدد حل‌وفصل کردن یا آشتی دادن این ناسازگاری‌ها نیست؛ بلکه می‌خواهد بگوید این‌ها گزینه‌های بزرگ، عمیق و امتحان‌شده‌ای هستند که کاروان اندیشه بشر برای مواجهه با واقعیت پیش روی ما نهاده است.
۲۱۶۲۱۶
